Come il petrolio condizionò il mondo (arabo)

 

11/09/2013 | In Occidente Golfo Persico e oro nero generano, nella mente di chi le evoca, immagini di progresso ed opulenza, ben lontane dai problemi che affliggono generalmente gli stati dell’area (povertà, analfabetismo, lotte intestine…). Tale apparenza è data dal modo di mettere a tacere il dissenso nei paesi del Golfo, sia tramite i petroldollari (emblematico è il fatto che durante i tumulti della Primavera araba i vari emiri si affrettassero ad elargire sussidi ai cittadini per dissuaderli dal rivoltarsi) sia tramite metodi coercitivi: carcere, torture ed esilio.

 

Possono la letteratura e l’impegno politico avere voce in società dove il benessere è stato introdotto quasi con forza e pare assopire le coscienze? Qual è il ruolo della cultura nelle astoriche capitali del petrolio? Tali questioni hanno caratterizzato l’opera di ‘Abd Al-Rahman Munif (1933-2004), uno dei maggiori novellisti arabi del XX secolo. Nato da padre saudita e madre irachena nel 1933. Trascorse la propria infanzia in Giordania, per poi spostarsi in tutto il mondo arabo inseguendo l’oro nero. Egli fu infatti funzionario di una multinazionale petrolifera e ne osservò i meccanismi dall’interno. Un articolo apparso sul New York Times nel 1991 sosteneva che la letteratura di Munif potesse sintetizzarsi nell’immagine di “Sindbad che guida una Rolls Royce bianca”. Tale immagine è sicuramente calzante: tutta la letteratura di questo autore indaga il rapporto tra tradizione, modernità e capitalismo nelle società del petrolio.

Nella sua opera maggiore, Città di Sale, edita tra il 1984 ed il 1988 e comprendente cinque volumi, l’autore fornisce una versione alternativa alla narrativa storica del regime saudita, la quale vorrebbe mostrare il corso degli eventi come un ininterrotto cammino verso il progresso. Nella vicenda di Mooran, città sorta dalle sabbie del deserto per diventare un ameno centro petrolifero, è raccontata la vicenda di un popolo che si è visto proiettato nella modernità “più spinta” senza possederne le basi: “Un cumulo di fango era divenuto una città con l’aria condizionata, costantemente monitorata da servizi segreti supportati dalla CIA. Al posto dei cammelli vi erano ormai auto lussuose… Anche le condizioni della popolazione erano mutate, allo stesso modo delle loro sembianze fisiche: ora erano più grassi!”. Sullo sfondo delle trasformazioni di Mooran si muovono monarchi corrotti e consiglieri compiacenti, proiezioni dei membri della famiglia reale saudita, la quale ha costruito un vero e proprio stato patrimoniale. Non esiste una vera vita economica al di fuori del mercato del greggio, i cittadini sono a tutti gli effetti sudditi, su cui la famiglia reale ha potere di vita e di morte, non esistono elezioni né formazioni politiche e non si riconosce spazio ad una società civile che fatica a far sentire la propria voce se non tramite l’esilio volontario. È bene ricordare che Città di Sale è costata a Munif la nazionalità saudita e che è stata soggetta a censura.

Come lo stesso Munif ha sostenuto in un’intervista al periodico Al-Jadid, la crisi del mondo arabo è una trilogia composta da petrolio, Islam politico e dittatura. Il petrolio va a braccetto con lo sviluppo dell’Islam politico e lo rende influente. Allo stesso tempo, è stato proprio il petrolio a permettere ai regimi dittatoriali di continuare a violare i diritti dei propri cittadini impunemente, senza che vi fossero forze alternative in grado di opporsi. Ciò anche grazie agli autorevoli “protettori” occidentali di queste monarchie. Tutto ciò è una grossa occasione perduta, l’oro nero avrebbe dovuto essere uno strumento di emancipazione sociale ed economica per i paesi che ne dispongono, avrebbe potuto renderli liberi. In un simile clima di censura ideologica, la letteratura conserva una funzione importante. Secondo lo stesso autore: “ La missione ultima della letteratura è edificare quella sensibilità e quella consapevolezza che sono necessarie alla rinascita del mondo arabo- islamico”.

La modernità “multipla” dell’Islam tra fede e prassi

Dopo i fatti dell’11 Settembre, si è imposto prepotentemente il dibattito sui rapporti tra Islam e modernità. L’islam è compatibile con la democrazia e le libertà individuali? La risposta più immediata è stata negativa, e l’Islam è stato ritenuto, dai più, intrinsecamente oscurantista e violento.
Tale posizione appare oggi superata. Secondo il sociologo Shmuel Eisenstadt la modernità, tanto decantata quale simbolo dell’Occidente, sarebbe una vera e propria civiltà nata dalla Rivoluzione Francese e diffusasi sulla scia del colonialismo prima, e della globalizzazione poi. Essa sarebbe caratterizzata da una forte conflittualità tra centro e periferia, nonché dalla presenza di una politica pluripartitica e di una società civile attiva e partecipativa. Nella sua diffusione, essa ha dovuto fare i conti con le culture con cui è entrata a contatto che non l’hanno assorbita acriticamente. Da tale incontro si sarebbero generate le modernità “multiple”.

In base a tali premesse, come è avvenuto l’incontro tra Islam e modernità? E quali ne sono stati i risultati?
Come ha sostenuto Nader Hashemi in un suo recente saggio (Islam, Secularism and Liberal Democracy, Oxford, 2009) l’Islam è stato in grado di creare il proprio percorso verso la modernità ma tale sentiero, proprio in base a quanto abbiamo riferito, non è stato lineare come la storiografia islamica del XX secolo ci porterebbe a credere. È ben nota la versione secondo cui il primo contatto dell’Islam col mondo moderno si sarebbe avuto con lo sbarco di Napoleone in Egitto. Questo contatto avrebbe condotto ad un ripensamento dottrinale con intellettuali quali Rashid Rida, Mohammad Abduhu e Jamal ad-Din al-Afghani. Tale narrativa storica presenta però numerose lacune.
In primo luogo, è stato dimostrato che il processo di riforma in seno all’islam fosse cominciato prima dello sbarco, avvenuto nel 1798. Se è quindi corretto affermare che tali figure abbiano spianato la strada alla rielaborazione del concetto di bene comune (maslaha), sarebbe ingiusto sottovalutare il ruolo che la predicazione popolare e l’attivismo islamico hanno rivestito in tale contesto.

I movimenti sociali islamici (non necessariamente connessi a movimenti politici, ma generalmente ispirati dagli ideali di giustizia sociale contenuti nel Corano) ed i loro araldi, i predicatori popolari, hanno avuto il merito di favorire la modernizzazione dell’Islam tramite la ri-lettura pratica di alcuni concetti classici. Un esempio molto eclatante è stata la re-interpretazione del concetto di da’wa, predicazione dell’Islam. Inizialmente essa era un dovere pendente su tutta la comunità islamica, da espletare verso i non musulmani per convertirli all’Islam (Al-Ghazali). Successivamente, essa è stata intesa dai movimenti islamisti come un dovere individuale da indirizzare ai musulmani che abbiano smarrito la retta via. In tale ottica, ogni musulmano, in quanto membro della comunità islamica, deve lavorare attivamente alla promozione del bene comune poiché tale “impegno” è strettamente legato ai suoi doveri religiosi.

Tale concetto di “fede attiva” è stato alla base della predicazione di personalità carismatiche quali Hasan al-Banna e, più di recente, ‘Amr Khaled. Essi hanno insistito sul fatto che la rinascita ed il rinnovamento dell’Islam non possano prescindere dalla formazione di una coscienza civile ispirata ai principi islamici. Lo stesso vale per lo sviluppo socio-economico ed il progresso del terzo mondo.
È quindi possibile affermare che l’Islam abbia dato vita alla sua modernità “multipla” dando nuovi significati a concetti antichi. In tal modo, esso ha potuto sviluppare un proprio pensiero in vari ambiti, dall’economica (la finanza islamica potrebbe aiutare l’economia mondiale ad attraversare la crisi) alla bioetica. E l’islamizzazione della modernità potrebbe dare nuovi spunti anche alla modernità come l’Occidente l’ha intesa.

Youth Creativity e la Rivoluzione 2.0 in Yemen

La Primavera Araba è stata una promessa tradita per lo Yemen. Il nuovo presidente succeduto a Salah, Abd Rabbuh Mansour Hadi, non si è dimostrato abbastanza deciso nel segnare una netta discontinuità con il regime precedente. Ne è segno il fatto che molti suoi provvedimenti volti a destituire personalità legate a Salah abbiano impiegato tempo ad essere attuati proprio a causa dell’opposizione degli interessati.

Come ha scritto Hakim al- Masmari, editore dello Yemen Post http://www.yemenpost.net/Detail123456789.aspx?ID=3&SubID=5186&MainCat=2): “ Da un sondaggio emerge che il voto che gli yemeniti darebbero al primo anno di governo di Hadi sia C-[…] Le mancanze della politica in Yemen stanno favorendo la re-islamizzazione della società. Dove la politica fallisce, la religione supplisce…”; l’Arabia Saudita è vicina, e la povertà in cui il Paese versa fa sì che l’islamismo radicale trovi terreno fertile.
Nel Paese, è bene ricordarlo, il ritorno all’islamismo potrebbe sfociare nella guerra civile, a causa del mai sopito contrasto tra il governo centrale e gli sciiti Houthi che hanno le proprie roccaforti al nord. Negli ultimi due anni, a causa del vuoto di sicurezza creato dalle rivolte, Al-Qa’ida è arrivata a stabilire due piccoli emirati nella provincia meridionale di Abyan ed innumerevoli sono stati gli attacchi terroristici a bersagli governativi ed occidentali.

Tuttavia, la Primavera Araba in Yemen ha portato alla ribalta la società civile e la gioventù in particolare, che si è impegnata nella costruzione di un nuovo rapporto tra Islam, politica e società. In un contesto profondamente conservatore, bisogna instaurare un dialogo che sappia coniugare l’Islam con quell’attivismo che è stato la base delle rivoluzioni arabe. E per farlo, è necessario diffondere una versione dell’Islam moderata, opposta a quella fondamentalista divenuta egemone.
Tali iniziative di partecipazione civica sono state recentemente patrocinate anche dal governo centrale. Tra queste, l’esperienza più interessante è quella di Youth Creativity.

In collaborazione col Ministero dell’Istruzione, tale associazione si è impegnata a promuovere una massiccia campagna di sensibilizzazione verso tematiche quali terrorismo, coesistenza e tolleranza. Inviando i propri volontari nelle scuole primarie, Youth Creativity cerca di diffondere tra le generazioni più giovani la consapevolezza che l’Islam osservi principi quali la pace ed il rispetto della vita altrui, indipendentemente dalle credenze politiche e religiose dell’altro, e predichi il sacro dovere di proteggere la propria terra. L’obiettivo, come nella maggior parte delle iniziative volte al “risveglio” della coscienza islamica del singolo, è quello di convogliare l’energia dei giovani verso l’edificazione della società.

Tra i metodi usati in tale iniziativa, l’approccio diretto al Testo sacro per mostrare agli interessati come la versione violenta e settaria dell’Islam non sia altro che una lettura errata dei principi coranici, prima tramite 120 volontari dell’associazione (anche imam) e successivamente attraverso la formazione degli insegnanti alla lettura critica del Corano e degli Hadith. Inoltre, è prevista la formazione di personalità di sostegno (ad esempio, gli insegnati di educazione fisica) che debbono affiancare gli alunni maggiormente esposti al rischio di influenze ambientali di stampo fondamentalista, come quelli provenienti dalle fasce sociali più povere. Il tutto tramite una massiccia disseminazione di materiale divulgativo sui pericoli del terrorismo.
La speranza è che il progetto si dimostri sostenibile, coinvolgendo pian piano gli studenti stessi nell’opera di divulgazione di quell’Islam che, forse, potrà portare il Paese fuori dall’incubo della violenza settaria e della guerra civile. La Rivoluzione 2.0 può cominciare anche qui, dopo aver infiammato Egitto e Tunisia.

Lo strano caso del collezionista di Corani

Ci si sarà sicuramente chiesti che fine facciano le copie in disuso del Corano. L’argomento, che ha da sempre interessato islamologi e ‘ulama, è tornato fonte di dibattito a Sana’a da quando un pio fedele, Qanaf Badi, ha iniziato a raccogliere tutti i Corani e qualsiasi testo canonico dai rifiuti.

La sua attività, una vera e propria missione, è cominciata cinque anni fa. Allora, Badi trovò sei copie del Testo sacro in una pila di rifiuti e ne fu profondamente turbato. Da quel momento, il pensionato si reca ogni mattina presso i maggiori luoghi di deposito dei rifiuti e cerca qualsiasi testo in cui sia riportato il nome di Dio. Non appena lo trova, porta il testo in salvo presso la sua abitazione, divenuta un vero e proprio deposito – biblioteca (pare infatti che ad oggi abbia raccolto circa 3000 copie del Corano), in attesa di poterlo riciclare donandolo a scuole o istituti pii. L’uomo non si attende ricompense, ma sostiene di agire solamente “per amore del suo creatore”.

L’attività di Badi ha attirato l’attenzione del Ministero degli Affari Religiosi. Ibrahim al-Jabri, responsabile dell’Informazione presso lo stesso, sostiene che sia deplorevole gettare tra i rifiuti le copie del Corano, ma ammette che il Ministero non dispone di un sistema organico per lo smaltimento dei Testi. Ma come dovrebbe avvenire la stessa secondo la legge islamica?
La ratio è smaltire il Testo rispettando la sua sacralità. I metodi comunemente accettati sono stati tre: seppellirlo, abbandonarlo in un corso d’acqua oppure bruciarlo.

Nel primo caso, il volume va avvolto in un pezzo di tessuto e sotterrato in un luogo in cui generalmente non vi è passaggio (suolo di moschee o cimiteri), ma può anche essere appeso in antri o luoghi isolati sempre avvolto nel tessuto. Nel secondo caso, la cosa importante è che l’acqua abbia cancellato l’inchiostro. In tal caso, il testo può essere lasciato nell’acqua o smaltito come un comune libro. Il terzo caso, bruciare il testo, è l’estrema ratio. Tuttavia, il Testo non va bruciato assieme agli altri rifiuti, e c’è chi sostiene che le sue ceneri vadano seppellite o affidate all’acqua.

Nella maggior parte dei casi, lo smaltimento è affidato alle moschee o a servizi istituiti ad hoc dai vari Ministeri degli Affari Religiosi. L’Islam della diaspora lo affida invece ad ong ed associazioni religiose, quali Furqaan Recycling, molto nota nell’area di Chicago.
Gettare il Testo nei rifiuti è considerato secondo alcuni un peccato grave quanto l’apostasia, e quindi punibile anche con la morte.

Nello Yemen, solo nel 2009, si è assistito a gravi ritorsioni da parte di capi religiosi contro un uomo accusato di vilipendio verso il Corano.
Appare dunque importante procedere ad uno smaltimento ordinato del Testo coranico, al fine di preservarlo, nonché per evitare episodi di violenza fondamentalista. Non è raro, nel suolo delle moschee o in antri solitari, rinvenire copie antiche del Corano, talvolta riportanti versioni non canoniche del Libro. Tali ritrovamenti potrebbero avere enorme importanza storica e filologica.

Le radici occidentali del jihadismo europeo

I fatti accaduti a Woolwich, periferia sud di Londra, hanno riaperto un dibattito sull’Islam che negli ultimi anni si era sopito.

Un nigeriano convertito all’Islam, Michael Adebolajo, assieme ad un confratello ha assassinato barbaramente un tamburino dell’Esercito Britannico, tale Lee Rigby. Il tragico atto è stato compiuto nel nome di Allah poiché, come ha sostenuto l’assassino in un intervento televisivo che voleva essere una macabra e fiera rivendicazione : ”Ogni giorno in terra d’Iraq e d’Afghanistan gli inglesi uccidono musulmani innocenti”. Nessun pentimento nelle parole di Adebolajo, solo la consapevolezza di aver compiuto il proprio jihad. Non dice forse il Corano, nel famoso quanto travisato versetto della Spada (Cor, 5:5) : […] uccidete gli infedeli ovunque li incontriate?

Nelle ore immediatamente successive all’assassinio di Woolwich, a Parigi, un “maghrebino con indosso una jalabiyyah” feriva alla gola un militare francese. Si tratterebbe, secondo fonti citate dall’agenzia France Presse, di “ un ventiduenne sostenitore da tre o quattro anni di un Islam radicale tradizionalista, ma non era noto come un esponente della jihad” (http://www.repubblica.it/esteri/2013/05/29/news/francia_soldato_accoltellato_arresto-59875386/?ref=HREC1-2).

Ovviamente le ragioni di tali gesti, che non sappiamo ancora come collegare con certezza, affondano le proprie radici in un disagio ideologico ed esistenziale che caratterizza l’Islam della diaspora. Entrambi i colpevoli sono infatti musulmani déraciné ed isolati rispetto alla propria comunità religiosa. Adebolajo, ad esempio, pur avendo preso parte ad alcune iniziative a favore dell’islamizzazione della società britannica, non era solito frequentare centri islamici.
Scriveva il sociologo americano Nahirny che soggetti socialmente ed affettivamente emarginati, privi di legami affettivi reali tendano a sviluppare legami “sentimentali” verso altri esseri umani che essi idealizzano. È proprio il caso del killer di Woolwich: egli ha ucciso per vendicare i propri fratelli nell’Islam, persone mai conosciute se non nell’idea che egli ha di loro. Si tratta di un sentimento comune a tutta la teoria del jihadismo globale.

Ciò che rende “mine vaganti” gli islamisti della diaspora è proprio questo. Rispetto agli islamisti che vanno ad ingrossare i vari fronti nazionalistici, essi non hanno freni dettati dalla comunità o dalle esigenze reali di questa. Si tratta di individui che agiscono arbitrariamente, secondo ciò che essi ritengono l’Islam ingiunga. Non si può non notare come agisca qui l’influsso dell’Occidente e del suo radicale individualismo.

Non è quindi errato affermare, come ha sostenuto lo studioso fracese Roy, che il jihadismo della diaspora abbia radici che affondano profondamente nei valori occidentali, a tal punto che sarebbe difficile immaginarlo altrove. Si pone quindi un ulteriore questione, ed in questo le società occidentali dovrebbero sentirsi chiamate in causa. Il modello di integrazione britannico, che promuove sostanzialmente la nascita di “comunità nelle comunità” sembra portare all’isolamento degli appartenenti a queste; il modello francese che tende a confondere integrazione con omologazione culturale genera, dal canto suo, rabbia e desiderio di rivincita. Sarebbe il caso quindi di proporre una terza via che tenga in considerazione come il modello occidentale impatti i valori della cultura in questione e viceversa, affinché si possa cogliere la specificità di fenomeni non immaginabili in contesti diversi, neppure in quelli in cui hanno avuto origine.

Salafiti in pausa caffè

Cosa hanno in comune una catena globale di caffetterie come Costa Caffè ed un gruppo di salafiti del Cairo? Apparentemente nulla. Il trionfo della modernità capitalista non potrebbe sposarsi con i gusti dei musulmani integralisti, neppure durante la pausa caffè. Se si incrocia un barbuto in un posto simile, è certo che ci sia sotto qualcosa di losco.

Al fine di smentire tali preconcetti, ed evitare di essere guardati con sospetto quando si recano presso Costa, un gruppo di amici e colleghi salafiti del Cairo ha avuto un’idea curiosa. Ha fondato un gruppo su Facebook, chiamato Salafyo Costa per organizzare riunioni ed incontri ricreativi presso i locali della catena. In fondo, l’unione fa la forza ed anche i salafiti sono persone come le altre. Infatti, pur aderendo ad una versione integralista del Messaggio, vogliono divertirsi e stare con gli altri. Sono giovani. Sono i vicini, i colleghi, gli amici. Ben presto, ai fondatori del gruppo si sono unite centinaia di egiziani e non solo, copti e musulmani, facendone una vera e propria arena di dibattito e confronto sulla società egiziana ed il suo futuro.

Mohammad Tolba, uno dei fondatori del gruppo, ha spiegato che “ Salafyo Costa è l’immagine dell’Egitto che vorremmo: unito e cooperante nonostante le differenze politiche e religiose”. Gli attivisti del gruppo propongono iniziative sportive e di assistenza che coinvolgono indifferentemente cristiani e musulmani. “Per comporre le dispute, si ricorre spesso a manifestazioni di solidarietà simboliche tra i vari capi religiosi. Questo non basta più…è meglio una partita di calcio!” ha sostenuto altrove lo stesso Tolba. In un Paese dove il 50% della popolazione è analfabeta, è gioco-forza che spesso il pregiudizio nei confronti dell’Altro metta in ombra e precluda una vera conoscenza reciproca.

Tra le varie iniziative promosse dal Salafiyo Costa, vi è quella delle carovane di aiuti medici nel Governatorato di Zagazig, oppure le missioni per sedare le tensioni interreligiose nel sud dell’Egitto. Inoltre, i membri hanno partecipato a vari cortometraggi amatoriali che mostrano come la cooperazione tra gli egiziani sia sempre l’arma vincente, che può superare le complicanze portate dai conflitti settari. Nel cortometraggio Ayna Mahaly?, ad esempio, un gruppo di commercianti cui è stato sottratto un negozio si rivolge alla giurisdizione sia laica che religiosa con scarsi risultati: mentre imam e giudici deliberano, il negozio è stato distrutto. Solo il lavoro congiunto di musulmani e cristiani per rinnovare il negozio conteso sarà in grado di risarcire i commercianti. Il futuro dell’Egitto non è quindi nelle istituzioni, spesso obsolete e corrotte, ma nelle mani degli egiziani.
Ad uno sguardo più attento, appare chiaro come il salafismo dei Salafiyo Costa sia in realtà un centrismo: la solidarietà interreligiosa in nome dell’ideale nazionalista è tipico della Wasatiyya, la corrente “moderata” dell’Islam. Uno dei cardini della sua ideologia è proprio la fondazione di un Islam civico che si basi sulla comune identità egiziana, e sia quindi maggiormente inclusivo. Tali sforzi di inclusione sono stati alla base della Rivoluzione di Gennaio, e ne hanno determinato il parziale successo. Tanto resta ancora da fare.

In lotta per la democrazia: il caso degli Houthi in Yemen

Sin dal 2004, nello Yemen settentrionale si è assistito ad un conflitto armato e cruento tra le milizie governative e quelle di un movimento secessionista sciita, gli Shabab al-Mu’min, che conterebbe svariate migliaia di combattenti. Tale conflitto, dapprima esclusivamente un affare interno della Repubblica araba, si è esteso coinvolgendo vari attori di grande spicco nella scacchiera mediorientale: Arabia Saudita, Iran e rispettivi alleati.

Per tali ragioni, la ribellione degli Shabab è stata troppo spesso ricondotta all’ennesima propaggine della “guerra fredda” in atto tra Iran ed Arabia Saudita per il controllo degli interessi strategici ed economici che gravitano attorno al Golfo Arabico o Persico, che dir si voglia. Ma chi sono davvero questi ribelli? Per cosa combattono? E ancora, quanto sono davvero legati all’Iran sciita?
Inizialmente, il movimento era legato alla figura carismatica di Badreddin al-Houthi, un religioso dissidente che riteneva moralmente indegno il governo di Sana’a poiché questo perseguitava gli zaiditi del nord temendo sommosse per ristabilire l’imamato. Lo Yemen del nord è stato infatti sotto il governo degli imam zaiditi per oltre mille anni (fino al 1962). Questi hanno sempre difeso strenuamente la loro indipendenza innanzi alle invasioni esterne. Nessun dominatore straniero è mai riuscito a penetrare le roccaforti del nord. Fin dal momento dell’unificazione del Paese nel 1990, tenere sotto controllo le spinte centrifughe degli zaiditi è stata una delle preoccupazioni del governo centrale.

Come già sottolineato, una delle accuse che il governo di Salah rivolgeva agli Shabab era proprio quella di voler rifondare l’imamato. Questi avrebbero infatti propugnato la ricostituzione di uno stato fondato sull’Islam zaidita, oscurantista ed antidemocratico. Inoltre, gli Shabab erano accusati di favorire l’egemonia iraniana nel Paese e di ricevere armi dalla Repubblica Islamica.
Dopo la resa di Salah e l’insediamento del nuovo presidente al-Hadi, si è cercato di aprire un tavolo di confronto (Yemen National Dialogue Conference) con i ribelli Houthi e quelli del sud, sia per giungere ad un processo di pacificazione nazionale sia per confrontarsi sull’idea stessa di Stato interloquendo con la formazione islamica di maggioranza, Al-Islah.

Non senza destare sorprese, gli Houthi hanno contrapposto alla visione di stampo tribale del governo una visione decentralizzata ed inclusiva ispirata all’Islam ma non strettamente confessionale. Come ha sostenuto al-Bogheti, delegato degli Houthi presso il tavolo di confronto ed intervistato dal periodico online al-Monitor: “Il clan degli al-Ahmar, una parte consistente delle componenti di Al-Islah, ostacola il dialogo sulla democrazia poiché questa metterebbe fine alla sua egemonia basata su un sistema clientelare […] noi Houthi siamo sempre stati a favore dell’instaurazione di un sistema democratico basato sul consenso di tutte le forze politiche e che sia in grado di garantire giustizia sociale a tutti i cittadini, indipendentemente dal loro credo e dalla loro origine etnica”. Significativo è anche l’appello ad una decentralizzazione dei poteri tramite la costituzione di uno Stato federale al fine di garantire con maggior efficacia i diritti civili di ognuno. E l’Iran? Continua al-Borgheti : “Non vi sono legami diretti con loro, se non una comunanza di visioni dovuta al comune sciismo”. Tuttavia, i dubbi di al-Hadi e dell’Occidente persistono e, se gli ipotizzati legami degli Houthi con l’Iran fossero reali, un’eventuale cambio di rotta del neoeletto Rohani in politica estera potrebbero avere ripercussioni anche nello Yemen.

Al di là di quale sia la vera agenda politica di tale movimento, bisogna notare come il concetto di democrazia sia, in questo caso, coniugato in termini politici vicini a quelli espressi dalla Primavera araba. Inclusione, diritti civili e superamento del sistema tribale. Per ora, in Yemen, lungo è il cammino e stretta la via.

I viaggi, i racconti e l'Altro : Ibn Battuta

Sarebbe troppo riduttivo voler dare una definizione di cosa sia un viaggio. La maggior parte delle persone lo descrive come un movimento da un luogo all'altro, generalmente di durata non esigua. Per quanto mi concerne, concordo poco con questa definizione poichè credo che il viaggio stia, citando Proust, non tanto nello spostamento fisico ma in quello di prospettiva. Ed in tal senso, chi non è capace di vedere anche solo per un attimo i luoghi che incontra con l'occhio dell'anima e soprattutto con quello della varia umanità con cui viene a contatto,non può dire di aver viaggiato. Ed a me tutto questo è capitato.Tuttavia, oramai è davvero arduo imbattersi in persone che DAVVERO viaggiano. Il turismo di massa e la globalizzazione hanno incorporato il contatto con l'Altro e gli spostamenti all'interno della realtà quotidiana, dandoci l'illusione che tutti in un modo o nell'altro possiamo dirci "VIAGGIATORI". è chiaro quindi che purtroppo non sempre il viaggio implica conoscenza, e pure all'epoca dei grandi viaggi d'esplorazione si è trattato sempre di una contatto parziale e strumentale ma soprattutto monoculare. Non si era interessanti all'auto-rappresentazione dell'Altro, anzi spesso lo si condannava ad una damnatio memoriae, ad un imbarazzante silenzio-vuoto che nel periodo coloniale è diventata chiaro segno di "inferiorità" , quasi a sottolineare come queste persone non avessero manco coscienza di sè stessi. Come ha efficacemente sostenuto lo storico francese Henri Cordier:

"Gli occidentali hanno curiosamente raggruppato la storia del mondo attorno ai popoli di Israele, Grecia e Roma. Così facendo hanno ignorato tutti quei viaggiatori ed esploratori che hanno solcato il Mar della Cina o l'Oceano Indiano oppure attraversato le immense distese dell'Asia Centrale fino al Golfo Persico.In verità, la parte più cospicua del globo, con culture diverse da quelle degli antichi Greci e Romani, ma non meno civilizzate, è rimasta sconosciuta a coloro che hanno scritto la storia del loro PICCOLO mondo con la convinzione di scrivere la Storia del MONDO."

Ne consegue che nell'immaginario occidentale il genere del racconto di viaggio si riduce sostanzialmente al Milione di Marco Polo. Non è difficile immaginare di quante strade percorsi umanità siamo stati privati. Emerge però dal mare tranquillo dell'oblio un nome che forse riscatta tutti gli altri viaggiatori anonimi costretti al silenzio: è il caso di Ibn Battuta. Citando ampiamente il sito arab.it veniamo a sapere che: "Egli ha viaggiato per una trentina d’anni attraverso il mondo nella stessa epoca in cui visse Marco Polo ( 1254 / 1324 ). Pur avendo intrapreso viaggi avventurosi e temerari, tali da far dimenticare quelli del più noto viaggiatore italiano, egli rimane incredibilmente sconosciuto in Europa e forse non abbastanza apprezzato nello stesso mondo arabo. Ibn Battuta è nato a Tangeri, in Marocco nel 1304, all’apoca della dinastia dei Marinidi e apparteneva ad una famiglia di giuristi musulmani. E’ morto nel 1369 all’età di 65 anni dopo essersi ritirato a fare il giudice, in una piccola città di provincia.

Nel suo racconto, egli ci parla della parte più estesa del mondo abitato a quel tempo riferendosi all’Arabia, Siria, Egitto, Maghreb, Sudan, Afghanistan, India, Cina, Indonesia ecc ... Il racconto di Ibn Battuta non è stato redatto da lui personalmente, ma da uno scriba del sultano merinide Abu Inan che favoriva le opere dello spirito e che in pratica era un mecenate come molti sovrani arabi. Nel 1354, lo scriba di Abu Inan iniziò ufficialmente la stesura del racconto completo di Ibn Battuta e lo terminò un anno dopo. Ibn Juzay, il giovane scriba di origine Andalusa diede al racconto un titolo molto lungo, la cui traduzione risultò pesante e poco estetica. Questo titolo è stato spesso sostituito più efficacemente dall’unica parola: " Rihla ", viaggio, che divenne anche il nome di un genere letterario molto apprezzato in Nord Africa tra il XII e XIV secolo, le cronache di viaggio appunto. Solo nel XIX secolo l’Europa si interessò al nostro etno-geografo.

Vediamo brevemente il contenuto della " Rihla ". Ibn Battuta scrive: " Uscii da Tangeri, mia città natale il giovedì 2 del mese di Rajab 725 ( 14 giugno 1325 ) con l’intenzione di fare un pellegrinaggio alla Mecca e di visitare la tomba del Profeta ". L’inizio del viaggio, racconta, fu molto faticoso. Arrivò ad Algeri, unendosi ad una carovana di mercanti. A Bejaia lo assali una forte febbre, tra Bejaia e Costantina alcuni briganti cercarono invano di derubarlo. Dopo mille peripezie, non piacevoli, arrivò ad Alessandria nell’aprile del 1326, dieci mesi dopo aver lasciato Tangeri. Attraversò l’Egitto, la Siria, la Palestina e soltanto il 1 settembre 1326 potè lasciare Damasco per l’Arabia. Dopo il pellegrinaggio continuò il viaggio in Irak e in Persia. In seguito fece altri due pellegrinaggi alla Mecca, ma fino a questo momento sembra che i suoi viaggi si svolgessero solo entro il perimetro arabo.

Finalmente si decise ad uscire dal mondo arabo e sempre dopo mille difficoltà lo troviamo a Costantinopoli, in Russia, nel Turkestan, in Afghanistan. E qui finisce la prima parte del racconto, perchè solo dopo aver attraversato l’Indo, Ibn Battuta penetra in un mondo assolutamente nuovo e strano, ne resta affascinato e gli dedica molta parte del suo racconto. Sedotto della città di Delhi vi resta per sette anni ed entra persino al servizio del sovrano che gli affida una missione speciale in Cina. Le avventure si susseguono in Ceylon, nel sud est dell’India nel Bengala, in Malesia, in Estremo Oriente. Ritorna in patria, ma il demone del viaggio si impadronisce ancora di lui e lo vediamo in Spagna, nel Sahara, in Sudan, nel Mali. Nel 1353 ritorna a Fes. La " Rihla " era durata circa trent’anni ed egli aveva percorso 120.000 kilometri. Il racconto di Ibn Battuta è coinvolgente, notevole è la sua capacità di osservazione, egli ci apre un panorama completo dei personaggi, dei luoghi, dei governi e degli usi e costumi dei luoghi visitati ed è anche il resoconto avvincente di un’avventura personale. La " Rihla " costituisce inoltre un tesoro inestimabile per la conoscenza dei popoli afro - asiatici nell’epoca medievale ed ha dato un contributo importante per la nascita delle scienze sociali".

Anche da questa breve panoramica emerge quanto la prospettiva parziale sia stata dannosa al nostro mondo intellettuale e non solo. Essa ha favorito la sclerosi sia delle relazioni che della conoscenza reciproca ed ha posto le basi di quella teoria dello scontro di civiltà tanto agitato da Huntinghton e dai suoi seguaci, teoria che fornirà le basi ideologiche del neo-imperialismo americano. Il resto è Storia.

Il mondo arabo tra calcio e dissenso

 

 

Gli eventi della Primavera araba hanno fatto emergere come calcio e politica siano indissolubilmente connessi e come il primo abbia avuto un ruolo determinante nelle vicende di Piazza Tahrir. Ma fino a che punto può spingersi la consonanza tra i due? Ed in quali contesti il calcio può mobilitare la coscienza individuale e collettiva?

Il primo romanzo di Ahmad Mohsin (libanese, classe 1984), “Sani’ al-Al’ab” [Il regista della squadra] (Dar Nawafil, Hashit-Antoin) , tratta tali questioni tramite una narrativa dai toni realistici ma rarefatti, ove episodi verosimili vengono vagliati dalla soggettività dell’autore, perdendo così la loro connotazione spazio-temporale per ritrovarla solo alla fine del racconto. I vari episodi che compongono il racconto, unificati dalla personalità dell’autore – narratore (il racconto è narrato in prima persona), trattano vicende della vita di squadra e della vita del protagonista.
Lo sfondo delle vicende narrate è la periferia sud di Beirut. Qui il narratore- protagonista, Ahmad, ha trascorso la sua infanzia ed ha imparato ad amare il gioco del calcio. Egli, infatti, afferma: “ Ho provato a giocare in vari ruoli. Non sono risultato bravo da attaccante perché non riuscivo a finalizzare, pur essendo capace […] I difensori non hanno schemi precisi da seguire, mentre i centrali possono giocare in ogni ruolo […] Infine, ho compreso che il mio ruolo fosse quello di regista della squadra.”

Nel campetto di Rayah, nella periferia sud di Beirut, Ahmad ricoprirà tale ruolo fino all’arrivo di un secondo regista, altrettanto bravo, con cui dovrà dividere il proprio seguito. Tale giocatore veste una maglia senza numero, e l’autore rivela il suo nome solo successivamente: si tratta di “Nasrallah, capitano e guida dei giocatori della periferia sud”. Non è difficile comprendere come dietro tale personaggio si celi Hassan Nasrallah, leader del partito Hezbollah che gioca un ruolo fondamentale sulla scena politica libanese e che ha un forte seguito proprio a livello popolare. Si rende esplicito il parallelismo tra calcio e politica.
Partendo da tale episodio, si fanno nel corso della narrazione sempre più frequenti i riferimenti alla vita pubblica ed alla società libanese nel suo insieme. L’autore stabilisce un raffronto tra le folle di tifosi che seguono il calcio e quelle dei supporter che idolatrano i politici. Entrambe sono alla ricerca di un “maestro” che gli indichi la via. Afferma Muhsin: “Il singolo individuo si muove in maniera razionale e definita; la folla in maniera irrazionale. Ciò accade perché l’irrazionalità è un fenomeno prettamente sociale”.

I calciatori non sono diversi dai politici, e molto spesso la loro influenza supera quella dei primi. Nel capitolo 33, intitolato Ricardo Kakà, si descrive l’indignazione dei tifosi milanisti esplosa il 26 Luglio 2009 alla notizia della cessione del giocatore al Real Madrid. Tuttavia, le folle si radunano dinanzi all’abitazione del brasiliano, e non nei pressi di quella del Presidente Berlusconi: il primo appare quindi più importante del secondo per i suoi sostenitori. L’episodio segnala chiaramente come in Italia il calcio conti più della politica. Benchè Muhsin si limiti a ritrarre spesso ironicamente le vicende dei suoi personaggi, le sue analisi non sono immuni da un tono disincantato: in fin dei conti, la politica è vista come un gioco sporco, senza spirito sportivo né equità. E a farne le spese è il Paese, che viene conteso tra i vari giocatori proprio come una palla.

Oltre alla politica partitica, la critica può estendersi a tutte le realtà in cui questa sia presente, altri aspetti della società libanese sono oggetto dell’analisi di Muhsin: l’ipocrisia dei moralisti, i quali strumentalizzano l’Islam a fini personali; i rapporti controversi tra i seguaci delle varie fedi presenti nel Paese (Ahmed vive un rapporto controverso con Maya, una ragazza cristiana); la superficialità che la pervade, rendendo i libanesi proni ad accettare acriticamente il “nuovo”.
Lo stile del romanzo risulta scevro da orpelli letterari, il linguaggio tende alla riproduzione realistica del parlato dei personaggi ed incorpora numerosi neologismi proveniente da sfere diverse. Quelli maggiormente presenti afferiscono ovviamente alla sfera del calcio, ma non mancano quelli provenienti dal linguaggio cinematografico. Il ritmo della narrazione risulta omogeneo e privo di colpi di scena, con la presenza di incisi e commenti simili a flussi di coscienza che tendono a rallentarlo. Ad esempio, parlando della proliferazione dei Sushi Bar a Beirut (”ci sono più ristoranti di sushi che negozi di falafel…”) Muhsin giunge a fare riflessioni sulla vicenda di Hiroshima e Nagasaki, per passare all’imperiali smo e alla crisi economica. Il filo conduttore che unifica il tutto resta l’ironia e lo sguardo penetrante dell’autore.

Nonostante la figura di Ahmad domini l’opera prima di Muhsin, il vero protagonista dell’elaborato è il calcio. Che sia inteso quale sport o quale metafora della vita politica di interi Paesi, esso è al centro della narrazione. Ne è testimonianza il fatto che tutti i capitoli abbiano un nome tratto dal linguaggio calcistico (ad esempio, Forza Italia) e che, come già detto, i termini legati al suo gergo compaiano continuamente nel linguaggio dei personaggi. Ad un primo sguardo, potrebbe apparire che l’autore concordi con chi vede nel popolare sport uno strumento di riscossa, ma la sua esperienza lo porta invece ad essere diffidente in merito. Lo stadio ha dato voce al dissenso politico per lungo tempo, e gli ultrà hanno avuto un ruolo importante nella rivoluzione egiziana (si pensi al loro ruolo nella guerriglia anti-regime di Tahrir oppure nelle vicende di Port Said) dimostrando quanto siano grandi le potenzialità mobilitative del pallone in contesti autoritari. Nell’Egitto di Mubarak, infatti, l’espressione del dissenso era sostanzialmente limitata alla moschea e si esprimeva spesso tramite un ritorno personale all’Islam senza riuscire ad emergere in maniera decisiva. Durante e dopo i fatti di Gennaio 2011, lo stadio è parso essere una ulteriore arena per manifestare il dissenso organizzato in seno alla società civile. Nel momento in cui i rappresentanti dell’opposizione al regime di Mubarak sono passati dalla moschea al palazzo, questa ha trovato nello stadio uno dei suoi canali più vivaci.
In Libano, d’altro canto, non si è assistito ad una vera e propria insurrezione civile. Ciò perché qui non si è di fronte all’oppressione di uno stato tirannico e repressivo, ma si assiste ad uno stato di stallo sociale, culturale ed economico dovuto ai profondi conflitti settari che non permettono la formazione di una coscienza nazionale tanto forte da spingere i libanesi a reagire allo stato di disagio in cui versa molta parte della popolazione. Le principali piaghe che affliggono il Paese sono stanzialmente i problemi economici causati dalla privatizzazione selvaggia dei settori di interesse comune (sanità, istruzione etc.)e i problemi legati alla debolezza dello Stato ed alla sua sicurezza. Significativo appare il fatto che gli stessi confini siano protetti da una milizia settaria, Hezbollah appunto, che tanto ha uno sterminato seguito politico. Appare chiaro come, socialmente parlando, il Libano appaia come un immenso campo di calcio in cui si gioca una partita tra le fazioni che lo compongono e lo rivendicano. E si comprende pure perché Muhsin affermi che l’azione collettiva sia irrazionale: in una pletora di microfazioni con interessi contrastanti, individuare un principio di azione comune è estremamente complesso.

 In tale contesto, il calcio stesso è un mezzo di evasione piuttosto che un aggregatore sociale, nonostante il fatto che in Libano la politica sia molto seguita. È in quest’ottica che l’autore individua una “affinità elettiva” tra il proprio Paese e l’Italia (testimoniata anche dal fatto che il narratore sostenga di conoscere l’italiano e dall’accostamento delle date in cui la squadra azzurra ha vinto il titolo mondiale a quelle di eventi politici libanesi). Qui, forse ancor più che nel suo Paese, il calcio è arma di disimpegno più che strumento di aggregazione ma, ugualmente, la politica appare sempre più attenta ai propri interessi di parte che a quelli dei cittadini.

Al-Azhar: dalla moderazione al provincialismo?

 

Al-Azhar rappresenta un’istituzione di enorme importanza per la vita politica e culturale dell’Egitto. Fondata dai sovrani fatimidi nel X secolo come luogo di culto, essa ben presto divenne centro propulsore del cosmopolitismo islamico del Medioevo.
Sempre restando al di sopra delle parti, essa è riuscita nei secoli ad essere, allo stesso tempo, custode e innovatrice dell’ortodossia sunnita. Basti ricordare il contributo che essa ha dato al razionalismo islamico del XIX o, a partire dagli anni ‘70 del XX secolo, a quella corrente moderata (al-wasatiyyah) che è stata protagonista del dibattito su Islam e modernità ed ha prodotto intellettuali del calibro di al-Qaradawy. A causa dell’enorme peso morale che essa deteneva e detiene tra i musulmani, (egiziani e non), il suo rapporto col potere è stato controverso. A partire dalla rivoluzione del ‘52 Nasser ne fece un organo asservito alla diffusione dell’Islam “impegnato” fedele ai dettami del regime.
Oggi la situazione appare molto più complessa. Il ruolo degli ‘ulama di al-Azhar nella rivoluzione di Gennaio 2011 è stato marginale. Nei mesi successivi alle rivolte di Tahrir, essi si sono fatti promotori di una “Carta” contenente i principi moderati che avrebbero dovuto essere alla base della nuova Costituzione : pluralismo, libertà di espressione ed uguaglianza, tutti islamicamente accettabili e giustificabili. Con tale mossa, l’Università intendeva esprimere la propria vicinanza ai liberali ed ai Fratelli Musulmani moderati, allontanandosi dalle frange più estremiste, in particolare dai Salafiti. Gli auspici della Carta sono stati esauditi. L’istituzione islamica è stata dichiarata dalla nuova Costituzione “sovrana” ed ha ottenuto il diritto di supervisionare l’islamicità delle leggi e delle norme contenute nel nuovo Codice, acquisendo il ruolo di guardiano della moralità pubblica. Ad uno sguardo più attento, come ha sostenuto di recente in un articolo Hassan Hassan (http://en.qantara.de/The-Demise-of-Islamic-Centres-of-Moderation/20701c22883i1p524/index.html), tale ruolo assunto da al-Azhar rappresenta un’arma a doppio taglio. Infatti, essendo strettamente legata alla vita politica del Paese, essa perderebbe il suo ruolo di istituzione islamica transnazionale e diventerebbe propriamente egiziana. Questo la porterebbe a perdere la propria funzione di centro di quell’Islam aperto e tollerante che fa da contrappeso ad altre versioni “locali” e politicizzate dello stesso. Tale è il caso del wahabismo, la versione fondamentalista dell’Islam che si è affermata nel Golfo ed è stata esportata sulla scia dei petroldollari.
L’influenza del salafismo imperante in Egitto oggi potrebbe pian piano penetrare nella dottrina diffusa da al-Azhar, arrivando pure alle tante istituzioni islamiche che ruotano attorno ad essa. La “battaglia per al-Azhar”, come è stata definita (http://mideast.foreignpolicy.com/posts/2012/08/02/the_battle_for_the_azhar), è quindi aperta, e gli esiti potrebbero essere decisivi per l’Islam tutto.